天命的内在化
论儒学与宗教之间的关系

追问儒学与宗教的关系，这不仅仅是文化比较研究的一个边缘问题。在当今关于中国儒学可能的未来的讨论中，这个问题有着重要地位，也正因为此它对西方也有相当重要的意义。另一方面，这个问题已经在我们之中存在了三百多年，对于西方历史成为全球历史的一部分也曾起到推动作用。我想列举这一过程中的几个阶段，同时也是从今日出发回到旧昔。

处于问题第一位的是关于宗教概念本身的探讨。正是从“亚伯拉罕”之外的空间，除印度之外主要就是中国，的角度可以从本质上质问从基督教模式中获取的宗教标准概念——宗教作为具有清晰外部轮廓和内部细致差别的一个整体。我在这里仅提请大家注意宗教社会学家Joachim Matthes的研究。

另一个具有现实意义的点是国际上关于人类医学生物技术的法律和道德标准的争论。持有儒家生物伦理论者提出的论点是，中国不必陷入源自基督教的反对干细胞研究的顾虑中。按照儒家观点，人首先是作为一个共同体的成员出生的，不是来自领受神恩的神秘灵启过程。作为研究者，人不需要对任何创世之神抱有敬畏，他本身就是宇宙的“创造参与者”，正如儒家经典《中庸》中的“君子天命”所言。这些论点直接与国际上关于调节“生命科学”的努力相通。在这一点上，儒家相关思想与西方某些指向类似方向的理论主张不谋而合，后者在极端情况下是出自西方自然科学的“可为之事即含当行之义”的技术律令。与之类似的是关于人权的超文化有效性的争辩，在这场争辩中也出现了类似的理论主张，不过不是作为（用于研究实践的）自由化后果，而更多的是政治上的非自由化主张。

从宗教社会学角度上来看，中国的生物伦理论恰恰是因为颠倒了马克斯·韦伯的观点而具有非凡意义。

众所周知，韦伯试图将现代资本主义的诞生归结于新教精神，也即一种具有超验性上帝想象的宗教上。他将首先是东方古典时代的犹太教，随后为禁欲的新教所特有的极端超验性与中国的内在性相对立。在韦伯看来，中国在超验性上的缺失伴随着具有决定性的革新潜力的缺失，而这正是彻底改变世界的触发点。在中国，没有超越凡世的上帝提出要求，以上帝的名义来质疑现行的生活形式。一种“反对现世的张力”在中国是不曾见闻的。结果就是“顺应现世的伦理学”，而没有“任何对超验价值与命运的追求”。这种伦理的“内在前提”是“纯魔术的宗教性毫无中断的持续存在”。

最近几十年里，东亚的经济腾飞瓦解了这种理论。虽然经济奇迹就其本身而言不构成反对韦伯的严格论据，但是韦伯在他有意片面化的论说中显然没有正确估计中国的理性化潜能。如果中国的生物伦理学家说得有理，那么——这又是后世击败韦伯的一次胜利——中国恰恰因为超验性的缺失，在韦伯看来起决定作用的“以思考为准的基础”上，对于所有关键技术中最具未来前景的这一技术，具备超前于被基督教所累的西方的决定性优势。

韦伯的分析是对德国唯心主义的中国论的一次充满创见的展示。就宗教化的世界关系而言，中国是一个特定的版本，而这为将中国历史进程解释为“静止状态”的历史提供了钥匙。谢林在他的《神话哲学》中认为中国实现了从敬天宗教向直接的神化国家的转变。这种“宗教原则的绝对转向和世俗化”最终导向了国家机构的光环效果和世俗事物的普遍神圣化。在这种转向中，正如在黑格尔的宗教哲学中提到的“中国人的天道”中，个人发展都没有立足之地。中国形成了实质论的原型，在这里还没有出现“主体性层面”，也没有随之而生的现代性原则，后者是黑格尔体系中最低一层的基石。中国位于世界精神发展的纯粹起点，世界精神必将超越中国，因为后者本身并不认识任何超验性，而只熟悉“自然宗教”，而“自然宗教”是“自由之宗教”的对立面。自然宗教就意味着，任何良知有意识的“内在性”都不存在，其位置整个都被“外在性”也即国家建构所占据。因而，中国形式的宗教完全被他治所收纳。