Abstracts

Günter Zöller

“In Truth the Purpose of the State Is Freedom.”

Spinoza on the Political Character of the Relationship between Religion and Philosophy

The talk addresses the relationship between religion and philosophy by taking recourse to their tertium comparationis, ...

Hans Feger

Entweder Philosophie – Oder Religion

Zur Grenzüberschreitung bei Schelling und Kierkegaard

Ich will in meinem Vortrag die Frage nach dem paradoxen Verhältnis von Religion und Philosophie nicht vorschnell anthropologisch auflösen, auch wenn diese Herangehensweise in der interkulturellen ...

Zhu Zhifang

A Pragmatic Integration of Science and Religion

For people with religious commitment, religious piety is at a higher level than commonsense life and religious statements are true of a world of spirit. But for people without ...

Andreas Arndt

Philosophie und Religion bei Hegel und Schleiermacher

Schleiermacher und Hegel bestimmen auf jeweils spezifische Weise das Verhältnis von Philosophie und Religion neu: Schleiermacher, indem er beide in ihren Begründungsverfahren und Geltungsansprüchen strikt trennt, gerade deshalb aber ...

Rainer Enskat

Politik ohne Religion?

Wenn man in Rahmen einer deutsch-chinesischen Konferenz zum Thema Philosophie und Religion fragt, ob Politik ohne Religion möglich oder nötig ist oder aber nicht, dann bieten sich für die Philosophie zwei Grundkonzeptionen an, ...

Lau Chong-Fuk

Science, Religion and Philosophy

A Critique of Intelligent Design Theory

The teleological or design argument for the existence of God is a central doctrine in Judeo-Christian theology. Although Hume offered a penetrating criticism of the teleological argument, ...

Anne Eusterschulte

雅各比的双重哲学

雅各比是18世纪最有影响的哲学家之一，其在宗教哲学领域的影响远远超越他自己的时代。他为突破体系哲学的思考方向创立了一个起点。 我接下来不会讨论以康德、谢林、费希特、黑格尔为背景或是围绕斯宾诺莎展开的泛神论之争背景下的历史内容。甚至对雅各比有重要影响的斯宾诺莎、莱布尼茨、笛卡尔哲学中的上帝概念也只会间接提及。 我今天主要想从一种内在的视角出发，尝试探讨令雅各比哲学产生如此巨大影响的思想内在的原因，并总结为论点提交讨论。 我们的讨论始于一个轰动一时的论点：康德的先验哲学终结于“思辨的自利主义”。 从认识的先天条件出发尝试为现实经验的基本前提进行论证的一种批判哲学，对雅各比来说，是过于短视了。它仍停留在理论理性的界限之内，而经验到的现实则受到理性的严格限制。我们所遭遇的世界不外乎是知性认识的表象。虽然在康德那里，经验知识的主体间特征跨越个体而保证了客观性，但对于雅各比来说，这里存在某种不可消解的东西：恰恰在认识论前提下，事物无法作为客观的自在之物，而只是作为被切割了的现象世界出现在我们面前。 康德必须假定一个感知的源泉，即实在的物理世界的源泉，人从这一源泉接受印象而构成认识。这个感性的、实在的、与知性的自发性全然不同的感受Affektion只能由物自体引发。这意味着，因果性不仅是知性范畴，而是独立于主体认识运作于真实的外在世界，如此才能存在以因果效应作用于我们感官的东西。 这对雅各比来说，就已经可以颠覆《纯粹理性批判》了。 换句话说，所谓可以引发感知的物自体根本就不存在。如果说我们的经验世界不只是具有主体的和观念上的规定性，那么，究竟应该怎样定位经验世界呢？ 实践理性对雅各比来说也是个两难。如果对上帝的信仰、自由以及灵魂不死真的是实践理性所不可规避的必要预设，那么这些客观的实在物就成了理性的概念。 更尖刻点说：这只是些有启发意义的虚构物而已。对上帝存在的诚信却是无法如此获得的。这就是雅各比宗教哲学的支点。 无论如何，正是康德在理论理性的界限之外所界定的伦理确定性概念为雅各比后来所强调的直接的确定性奠定了基础。 对于康德来说，“道德的确定性建立在主观理由的基础上（道德信念），因此，我根本不必宣称说，上帝存在是道德确定性的保证，我根本上就是有确定的道德信念的。这意味着：对上帝与彼岸的信仰与我的道德信念如此交织在一起”，以致二者都不可放弃。 不过，我们就会看到，确定性概念在雅各比那里有着完全不同的基础。 雅各比哲学要求在客观的事实性的基础上重新建立自然哲学、关于第一因和终极目的（上帝）的哲学、以及宗教哲学和道德。他认为，思辨的体系思维所无法企及的启示特征Offenbarungscharakter应当重新得到正名。这并非对知性知识的拒斥，却是明确地“启示”优先，因为启示才是知性知识的可能性条件。 雅各比之热衷于“实在论Realismus”并非对批判哲学的简单反叛，而是批判地反思的结果。在他的立场上，对上帝和自然世界的真诚的信任是不可或缺的。因为思辨理性无法构成从有限到无限之间的桥梁，那么诉诸启示就是必须的了。不可能存在关于超自然事物的自然哲学。自然与超自然都是同样被启示的。 雅各比如何证明这一点？ 不论是理论理性还是实践理性的进行论证的要求，也就是说，一切间接性的知识，都应当以信仰的哲学为前提。 信仰是直接的知识，是无条件的直接性的情感经验。这一事实是一切受条件限定的东西的前提，并且优先于间接性的思维。否则，不管是精神实在（上帝）还是物质实在（自然）都会失去其实在性，并且沦为怀疑论的牺牲品。 只有在已经拥有确定性并确实知道这一点时，我们才能去追求确定性。倘若不是确定性本身令我们能够有拥有它的能力，我们又怎样才能明了这一确定性呢？ 直接的确定性不需要理由，不需要任何来自理性的推导。理性的推导才是第二手知识。当我们为某物某事寻找理由的时候，其实早已设定此物事之确定的实在性为前提了。第一手的确定性，直接的知识或者说确证只能来自启示。 那么，雅各比所说的直接的确定性或者说信仰究竟是什么？他如何能够将其现实性概念建立于启示之上？这个启示概念究竟是否站得住脚？它是否能同时满足自我和主体间层面上的确信，以及对自然物和世界的确信呢？启示这个单一的概念究竟是否能成为一切确定性的精神基础？或者我们其实应该区分两个层面上的启示？这是我们接下来要讨论的。 “没有你也不可能有我。”这对于雅各比一直都是自我认识与对现实性的认识的核心前提。这里所说的是事实上的认识，而非对笛卡尔“我思故我在”中“我在”的简单重复。 “通过信仰我们了解到，我们拥有一个身体，在我们之外存在其他躯体和其他会思考的存在。这是多么令人惊叹的、真正的启示！”当我们在不断的变化中直接感知到自己的身体，这种感觉同时令我们意识到，外在于我们自身，还存在其他现实的wirklich、或者说“运作着的wirkend”事物。“我存在！这个信念是个直接的认识，任何其他认识都以它为尺度，由它度量和判断其价值。” 这是一种“自然的启示”，它迫使所有人接受信仰为一个必要的、无法继续追问的前提。这个鉴于自然启示的信仰会引导我们走向永恒真理，即关于自然的理论认识。这一论证的基础是雅各比所作出的对外在于我们的现实作为被感知的东西的推导。（推论的过程与休谟的《宗教哲学对话录》类似） 这里需要说明的是，对基督教的信仰与此不同，这种信仰并不迫使我们接受，而是作为一种基督的召唤只针对人类某些堕落了的本性。它指明的是通向更高级认识的道路，指明了最高的道德意识之所在。在此彰显的是人在实践中的规定性：信仰会灌注有德的灵魂：这是上帝的内化、神性的生命、对不可把捉的上帝之爱的享受与观照。这种爱与生命同样处于现实性的最高层。其实现的过程在所有有生命的受造物中作出了区分。基督，道成肉身的神，在受造物中表现为被激发的爱。对人类而言，只要他在一个自由的行为中表现出参与神性之爱的意愿，这神性的爱就会在他身上成为血和肉。这是雅各比的自由哲学区别于康德哲学的关键之处。 “我思故我在”，这对雅各比来说是笛卡尔的思维方式所带来的革命。雅各比重新考察了康德试图对这一革命性的思维方式所做的修正。（参见Brief an Forster, 20. Dez. 1788 WWIII, 518ff. SP 1,2 S. 481f.） 绝对自为性Selbsttätigkeit的可能性虽然无法成为认识的对象，它却可在现实中直接显示在意识之中。行为就是其自我证明。只有人类才有能力意识到自己自由的自为性。这就是对行为自由的呼唤——或者说是“圣职”Beruf/Berufung。自由首先体现在“意志不依赖于欲求的独立性”之中。“意志是纯粹的自为性，提升到意识的高度，我们就称之为理性。”这里已经清楚地显示出他对理性概念的改造了。 对雅各比来说，意志的独立性和内在的全能之可能性，即是说，理智存在对感性存在的绝对优势，这才是重点。他强调的是行动、有果效、做工。自由就是完全的自为性。 他诉诸斯多葛主义的荣誉原则，这是一个完全独立于感性觉知的原则。斯多葛主义的“荣誉”是雅各比“道德感受”的核心，同时也是他自由哲学的支柱所在。 雅各比没有在此止步。他认为，即使是亲口说出话也没有能力否认真正意义上的信仰。对他来说，一个对自己的蔑视都毫无感受的个体才是道德败坏的。 现在的问题是，道德感受作为行为自由的基础，其判断力究竟有怎样的基础？理性推导的逻辑无法为道德上的良心、为来自内心的要求提供证明。 难道说，必须设定一个附着于人身的其他精神？这是神性的气息，成全生命的灵性？ 对雅各比来说 这一精神先行于任何理性的和认知的知性活动 它事实上只能体现在行为，在做工中 意识到这一点同时意味着深层次的信念：存在某种独立运作着的智慧，它是唯一我们能够真正认识到的力量。这一信念令我们认识到这个高于一切的智慧、认识到是谁创造了自然并赋予其法则，认识到作为精神的上帝。 只有在宗教中，当人心中产生纯粹的爱的能力，这一信仰才获得其全部的权能。 爱的原则在雅各比那里是斯多葛主义荣誉原则以及苏格拉底心中之神的对应物，相当于： 对众神的敬畏 道德良心和最直接的确定性 注重行为的美德伦理学的起点 由于这种敬畏的道德感的肇始者，内在于人的精神，也是无法获得理性证明的。雅各比还是将其归于信念的范畴。因为绝对者无法在自然领域进行重构，它根本上是超自然的。而来自超自然之物的创始行为也只能以超自然的方式进行。于是，我们重又处在飞跃的起点，因为理性的工具在此已经失效。 不过，超自然者／上帝会展示给我们他的现实性、他的做工和果效。 这些全都显示为一个事实Tat-Sache：他的存在！ 这对道德哲学的意义是什么？ 宇宙是一个自由的智慧做工的产物（创世） 每种生命都同样原初地表达了神性意志 神性意志在受造物中表现为其自身意志的原初法则，表现为此在的条件，以及生命冲动 这种智性的冲动／意志不同于任何屈从于自然法则的受造物的感性冲动 智性冲动指向永恒者，指向纯粹的爱 指向基督的预言，指向道、真理和爱的生命 雅各比同样否定了对人之为受造物的双重性进行证明的可能。创世行为是无条件的绝对。否则，就必须将神的自由智慧置于必然性条件或是一个即刻便会消解的更高原因之下。 但这并不意味着这种确实性是没有基础作为保障的：果效、做工、自由意识、荣誉和纯粹的爱作为“对一种有绝对优势的能量的感受”都是自由之可能性的基础，令人渴望拥有美德，而远离利益算计。 神性意识所催生的行为有如下特征： 因存在而喜乐：来自神对其自身存在的喜悦 享受存在：因一切永在者、不逝者、神的权能而喜乐 感受到来自神的纯粹之爱，以及对神的纯粹之爱，这是自由做工的动因，这是不在任何命令驱迫之下的自由的自为性。 “我相信世界具有一个可理解的人格性的起源。” 对雅各比来说，人格是至关重要的。一个活生生的存在，除了是被自我意识、自在、个体性、自由的自为性和影响力所决定的人格以外，还能是什么呢？ 作为人格而存在只适用于有意识的生命。个体意识的程度，即向最高智慧接近的程度，决定了此个体多大程度上可称为人格。 纯粹由理性决定的存在是最高意义上的人格。这也是上帝的本质特征。只有上帝能够说出“我是我所是”。 而有限的存在，即人类，在说“我是”的时候无疑的确定性，正是这一神性生命的表达。 雅各比之跃入信仰并非权宜之计。这是从间接理性向着具有直接确定性的理性的飞跃。为了达成这一飞跃，必须以某种冲击作为动力，以获得起跃所需的距离和高度。 成功的飞跃依赖于起跃的瞬间。因为在从相对者到绝对者之间的过渡没有任何可通约的规定性，并且没有任何阶梯可以令精神到达最高的观照，那么飞跃就相当于救赎。 飞跃需要 一个合适的跳板，以便获得冲击力。雅各比称之为“有弹力的点” 最重要的是相信，飞跃的结果不会落空，虽险峻却会圆满着陆：只有直接确定性有力量令人产生如此信任感 在这个被称为salto mortale的飞跃过程中，飞跃者同时完成了一个旋转动作。世界被颠倒了。飞跃者由此获得了一个崭新的视角，虽然有在眩晕中坠落的可能，却得以从一个崭新的高度看待自己起跃的平台。 雅各比进入信仰的飞跃在对上帝的绝对确信中找到了坚实的基础，这是一种理性的确定性，它离弃了相对的理性真理，又将其重新收拢回来：这是雅各比的双重哲学。 理性对雅各比意味着一种对确定性的感觉，借此 认识到对在自己心中和超越自己之上的精神 人格是由这种被意识和确定性所规定的理性构成的 “没有仅仅存在于人格之中的理性：存在理性，则存在上帝，而非仅仅某些神性的特征。” 

Joachim Ringleben

青年黑格尔与约翰福音序言

我想在这里介绍一下青年黑格尔在1798－1800年之间的一个发现。他在“基督教的精神”中写到：“约翰福音书的开头包含了一系列命题式的判断语句，以本真的语言表现上帝和神性。” 黑格尔引用了约翰福音书的前言部分作为例子：“在最初就有话语，话语跟上帝同在，上帝即是话语。” (Jh. 1-1a.) 这些语句从判断逻辑的意义上可以读作简单的陈述句。其中的系词“是”就如判断句中的“主语是谓语”，只不过它是把一个特别的主语和一个一般的谓语外在地联接在一起。 黑格尔的发现在于：这些语句只不过有着判断句的表象，因为它们的谓语并非一般的普通的概念，而“自身就是存在着的活生生的东西”。 如何理解“自身就是存在着的活生生的东西”这个表述是理解黑格尔的发现的关键。我们将会看到：约翰福音书中的这些语句只有当主语或主体在谓语中反观或反思自身的时候才是“存在着的活生生的东西”。 在一般的逻辑陈述的意义上讲，这些句子并非真正可以理解的，因为，如黑格尔自己讲的，因为所有以反思或反观的形式关于神性所作的表述都是荒谬而不合情理的，理智或理性受到损害。因为理智被要求一方面理解绝对不同的实体，同时又要将它们视为绝对的统一体。 此处的关键是，把这些语句不当作判断句来，而是以新的、更深刻的方式来理解。正如黑格尔所说的，一种客观的语言的不足之处就在于“主语是谓语”这种陈述方式不适合用精神来表达精神性的东西。 对于黑格尔的思想发展具有决定意义的是，黑格尔在他这个早期的文本中就试图把生动的语言陈述和形式逻辑的判断形式逻辑地贯穿起来。 纯粹的主观和纯粹的客观的理解方式对于黑格尔来说是一种直接证成的方式，因此会误解约翰福音书语句的意义。从两个角度，即从纯粹主观和纯粹客观的角度来看，主语或主体与谓语在形式逻辑上是分离的，而只是在判断中被外在的连接在一起。 黑格尔的意义深远的洞见在于：“因为反思或反观假定它赋予被反观的形式的东西同时又是没有被反观的。”这个表述就是黑格尔一直延续到他后来的“逻辑学”中的最初的逻辑洞见。 这里我们首先可以确定的是，例如在“上帝即是话语（逻各司）”这个语句中，陈述的主语“上帝”意谓着“未被反思者”，而“逻各司”是作为判断句的谓语以被反思者的形式出现的。 在判断的形式中，这个先于反思或反观的未被反观者没有被作为它的本身被反观，同时，这个预先设定本身也没有被反观，如果人们把前面提到的语句作为纯粹的判断逻辑语句来理解的话。 在反思或反观行为中的这个未被反思之物的预先设定被黑格尔后来称为反思或反观的本质性的“碰撞”。而这个碰撞在约翰福音的语句中正是“逻各司”的本来的逻辑。 黑格尔还引证了约翰福音中的1，1B到1，1C的句子：“话语（逻各司）与上帝同在”；“它们是一体”。在这些语句的顺序中黑格尔看到了一种发展式的思想：即“联系与非联系的联系”。 那么，青年黑格尔在约翰的话语中到底发现了什么，使得他把形式逻辑意义上的判断的表象打破了呢？ 我的观点是：黑格尔正是在这里发现了他后来于1806年在“精神现象学前言”中称为“思辨定律”的东西。这里简要说明一下。 在约翰福音书的背景下，黑格尔在精神现象学中提到关于上帝的语句就不奇怪了。为了将绝对设想为主体，人们说：“上帝是永恒或存在”。黑格尔却强调说：被设想的东西本身并不是真正的自我。一个纯粹被想象的自我是判断中固定不变的主语。 黑格尔继续分析这些语句并说道：在一个这样的语句中以“上帝”来开头。这本身只是一个无意义的声音，一个纯粹的名称。只有谓语才表达出，他是什么。 于是按照黑格尔的说法，主语就过渡成了谓语，并因此而被扬弃。这是如何发生的呢？ 黑格尔写到：如果人们从主语开始，好像是以它为根本的东西，但发现谓语更多的是实体，而主语因此过渡到谓语，而自身被扬弃了。 正是这个内在的辩证法使得判断形式被作为这样来理解。语句的辩证法有着自我运动的逻辑地位。 当主语消解在谓语中，一个判断的通常的结构也就被扬弃了，因为这样的话，上帝好像就不再是句子中固定的主语了。黑格尔说道：“牢固的地面晃动起来，只有这个运动自身成为了对象。”这样，系词“是”也被辩证地带入悬浮状态。 这样就有了一个双重的结果：一方面是否定式（负面）的，即原本把主语和谓语的区别包含于自身的判断或定律的性质，通过“思辨的定律”被打破了。黑格尔在论及约翰福音开头的语句时说，理智在关于上帝的判断中碰到了一个错乱的矛盾。 从正面来看，语句的辩证式的运动是主语作为一个生动之物的具体实现。它是先前被分开的两面，即主语和谓语的绝对统一。 对于谓语而言，它现在不再是普通一般的东西，可以和主语无关地被附着于很多东西之后，它现在变成了－用黑格尔青年时期的作品来说，－它成为了“自身存在的活生生的东西”。 对于主语而言，它自己进入了内容的规定性中，成为它们的灵魂。作为自身规定或区别的普遍性的主语获得了真实性，即成为了真正的概念。 对于黑格尔来说，真理本身就是主语或主体。它不能在一个语句或定律中被表达出来，而是需要多于一个句子的表述，这样也才能展开它的辩证法。这种思辨的辩证法也存在于关于上帝的宗教语句中，即的关于上帝的主体存在在我们语言中的位置。 正因为黑格尔在约翰福音的开头语句中发现了这个内在的辩证法，他也才可以在后来发现他后来的“思辨定律”：即“自身在自身中的反思的运动”。 约翰福音的开始语句表达了上帝作为真实的主体性的与自身的同一性，它在言语（或逻各司）中与自身交流。 在约翰福音的开头，黑格尔看出：只有在与自身的言语（或逻各司）处于统一体中，即在语言中成为真实的，上帝才是一个自为的上帝。上帝以逻各司的形式从自身中的脱离正是它的回归自身。这在主语和谓语的关系中得到了表现。 在真理中，主语在它的谓语中使自身获得阐释。因此，形式逻辑判断的真理就是“思辨定律”。